四库全书 / 儒藏 / 语录-136部 /

绪言 清 戴震 　　 　　 　　问：道之名义。 　　曰：古人称名，道也，行也，路也，三名而一实，惟路字属途路。《诗》三百篇多以行字当道字。大致在天地则气化流行，生生不息，是谓道；在人物则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。故《易》曰「一阴一阳之谓道」，此言天道也；《中庸》曰「率性之谓道」，此言人道也。 　　 　　问：《易》曰「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」程子云：「惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之。」后儒言道，多得之此。朱子云：「阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之名也。」朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行，生生不息」非程朱所目为形而下者欤？ 　　曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。易又有之：「立天之道，曰阴与阳。」直举阴阳，不办所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，「之谓」「谓之」有异：凡曰「之谓」，以上所称解下，如《中庸》「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；《易》「一阴一阳之谓道」，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者，以下所称解上，如《中庸》「自诚明谓之性，自明诚谓之教」，此非为性、教言之，以性、教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。《易》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，亦非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。（诗：「下武维周。」郑笺云：「下，犹后也。」）阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物之所禀受，则形而上者也。《易》言「一阴一阳」《洪范》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之为德」举阴阳即赅五行，赅鬼神；举五行则亦赅阴阳，赅鬼神；而鬼神之「体物而不可遗」，即物之不离阴阳五行以成形质也。人物溯而上之，至是止矣。《六经》、孔、孟之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。 　　 　　问：宋儒论阴阳，必推本「太极」，云「无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。」朱子云：「太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。又云：「太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。」虽「形」字借以指「气」，似有未协，「而上」「而下」及「之谓」「谓之」，亦未详审，然「太极」「两仪」出于孔子，非即理气之分欤？ 　　曰：后世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞《易》太极、两极之本指也。孔子曰：「《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」曰仪曰象，皆据作《易》言之耳，非气化之阴阳得两仪、四象之名。《易》备于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦画，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故曰两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏于气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞易，盖言易之为书起于卦画，非漫然也，实有见于天地之一阴一阳为物之终始会归，乃画奇偶两者从而仪之，故曰「《易》有太极，是生两仪」。既有两仪，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文「明于天〔之〕道」言之，即所云「一阴一阳之谓道」，万品之流行，莫不会归于此。极有会归之义，太者，无以加乎其上之称；以两仪、四象、八卦指易画。后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎！谓「气生于理」，岂其然乎！况《易》起于卦画，后儒复作于卦画之前，是伏羲之画奇偶，不惟未精，抑且未备，而待后人补苴罅漏矣。 　　 　　问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极、两仪，今据孔子赞易本文疏通证明之，洵于文义未协。其见于理气之分也，求之《六经》中无其文，故借太极、两仪、形而上下之语以饰其说，以取信学者欤？ 　　曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣也；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程朱之贤不为也。盖见于阴阳气化，无非有迹可寻，遂以与品物流行同归之粗，而别求诸无象以为其精，是以触于形而上下之云太极两仪之称，恍然觉悟理气之分如是，不复详审文义。学者转相传述，于是《易》之本指，其一区别阴阳之于品物，其一言作《易》者明于天道而有卦画，皆置不察矣。 　　问：宋儒尝反复推究先有理抑先有气，（朱子云：「必欲推其所从来，须说先有是理，然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气则是理亦无挂搭处。」）又譬之「二物浑沦，不害其各为一物」，（朱子云：「理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦各有其理而已，未尝实有是物也。」）及「主宰」「枢纽」「根柢」之说，目阴阳五行为空气，以理为之「主宰」，（陈安卿云：「二气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也。」）为「男女万物生生之本」，（饶仲元云：「极者至极之义，枢纽根柢之名。圣人以阴阳五行阖辟不穷，而此理为阖辟之主，男女万物生生不息，而此理为生生之本。」）抑似实有见者非欤？ 　　曰：非也。阴阳流行，其自然也；精言之，期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。阴阳之期于无憾也，犹人之期于无失也，能无失者，其惟圣人乎！圣人而后尽乎人之理，尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。语阴阳而精言其理，犹语人而精言之至于圣人也。期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而语其不可讥议，奈何以虚语夫不可讥议指为一物，与气沦然而成，主宰枢纽其中也？况气之流行既为生气，则生气之灵乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物为阴阳五行之主宰枢纽！下而就男女万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉！ 　　 　　问：后儒言理，与古圣贤言理异欤？ 　　曰：然。举凡天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰「有物有则」是也。就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。后儒尊大之，不徒曰「天地、人物、事为之理」，而转其语曰「理无不在」，以与气分本末，充视之如一物然，岂理也哉！就天地、人物、事为求其不易之则，以归于必然，理至明显也；谓「理气浑沦，不害二物之各为一物」，将学者皓首茫然，求其物不得，合诸古圣贤之言抵牾不协。姑舍传注，还而体会《六经》、《论语》、《孟子》之书，或庶几乎！ 　　 　　问：道之实体，一阴一阳，流行不已，生生不息，是矣。理即于道见之欤？ 　　曰：然。古人言道，恒该理气；理乃专属不易之则，不该道之实体。而道理二字对举，或以道属动，理属静，如《大戴礼》记孔子之言曰「君子动必以道，静必以理」是也。或道主统，理主分；或道该变，理主常。此皆虚以会之于事为，而非言乎实体也。 　　 　　问古人言天道、天德、天理、天命，何以别？ 　　曰：一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即道之见者也。「天地之大德曰生」，天德不于此见乎？其流行，生生也，寻而求之，语大极于至巨，语小极于至细，莫不显呈其条理；失条理而能生生者，未之有也。故举生生即该条理，举条理即该生生；实言之曰德，虚以会之曰理，一也。孟子言「孔子集大成」，不过曰「始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也」。圣人之于天道，至孔子而集其盛，条理得也。知条理之说者，其知理之谓矣。天理不于此见乎？凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢踰，谓之命；气数以为之限制而不能踰，亦谓之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天显，或曰明命。《国语》叔向之言曰：「命，信也。」盖言乎昭示明信曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎？ 　　 　　问：理之名起于条理欤？ 　　曰：凡物之质，皆有文理，（亦呼文缕。理、缕，语之转耳。）粲然昭著曰文，循而分之、端绪不乱曰理。故理又训分，而言治亦通曰理。理字偏旁从玉，玉之文理也。盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，则有条而不紊，是以谓之条理。以植物言，其理自根而达末，又别于干为枝，缀于枝成叶，根接土壤肥沃以通地气，叶受风日雨露以通天气，地气必上接乎叶，天气必下返诸根，上下相贯，荣而不瘁者，循之于其理也。以动物言，呼吸通天气，饮食通地气，皆循经脉散布，周溉一身，血气之所循，流转不阻者，亦于其理也。理之本训如是。因而推之，举凡天地、人物、事为，虚以明夫不易之则曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣。《诗》曰：「天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「为此诗者，其知道乎！」「故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。」理也者，天下之民无日不秉持为经常者也，是以云「民之秉彝」。凡言与行得理之谓懿德，得理非他，言之而〔已〕是、行之而当为得理，言之而非、行之而不当为失理。好其得理，恶其失理，于此见理者，「人心之同然」也。 　　 　　问：理为「人心之同然」，其大致可得闻欤？ 　　曰：孟子曰：「规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。」此可以察理矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之条分委曲，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，夫然后推诸天下万世而准。《易》称「先天而天弗违，后天而奉天时；天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎」，《中庸》称「考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」，皆言乎天下之理得也。惟其为「人心之同然」，故一人以为不易，天下万世以为不易也。所以为同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之则可，天地阴阳之理，犹圣人之圣也；尊其圣而谓圣人不足以当之，可乎？ 　　 　　问：宋儒以气为理所凑泊附着，（朱子云：「人之所以生，理与气合而已。夫理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。」）又谓「理为生物之本」。（朱子云：「理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之聚也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。」）今据《易》之文，证明「一阴一阳」即天道之实体，其为气化，未为品物，乃孔子所称「形而上」；乃既为品物，乃孔子所称「形而下」。然则古圣贤所谓性，专就气化言之欤？ 　　曰：气化生人生物以后，各以类孳生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化，分言之曰阴阳，又分之曰五行，又分之，则阴阳五行杂糅万变，是以及其流形，不特品类不同，而一类之中又复不同也。孔子曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」人物各成其性，明乎性至不同也。《六经》中言性，统举人物之全，见于此，人物同本于天道。阴阳五行，天道之实体也。《大戴礼记》曰：「分于道谓之命，形于一谓之性。」分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其所受有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，不特品类不同，而一类之中又复不同是也。各随所分而见于一，各成其性。《中庸》首言「天命之谓性」，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齐也，以限于所分，故云天命。然性虽不同，而大致以类为之区别，故《论语》曰「性相近也」，此就人与人相近言之者也。孟子曰：「凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。」言同类之相似，则异类之不相似明矣。故诘告子「生之谓性」曰：「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」明乎其必不可混同言之也。「孟子道性善，言必称尧舜」，以「人皆可以为尧舜」，谓之性善。合《易》、《论语》、《孟子》之书言性者如是，咸就其分于阴阳五行以成性为言，奈何别求一凑泊附着者为性，岂人物之生莫非二本哉？返而求之，知其一本，或庶几焉。 　　 　　问：人物分于阴阳五行以成性，而人能循理义自治，物不能自治，何也？ 　　曰：阴阳五行，以气化言也；精言之，期于无憾，是谓理义，是谓天地之德。人之生也，禀天地之气，即并天地之德有之，而其气清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非专禀气而生，遗天地之德也，然由其气浊，是以锢塞不能开通。理义也者，心之所通也。天之气化生生而条理，人物分于气化，各成其性，而清者开通，则能知性知天，因行其所知，底于无失，斯所以还于天地之德而已矣。 　　 　　问：朱子本程子「性即理也」一语，释《中庸》「天命之谓性」，申之云：「天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。」其释孟子云：「以气言之，知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？」「告子不知性之为理，而以所谓气者当之，岂〔盖〕徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。」两解似相阂隔。其作《中庸或问》有云：「虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之偏，又反有存其义理之所得。」今观朱子言性，不出「性即理也」之云，故云「告子不知性之为理」。既以性属之理，理即所谓「仁义礼智之禀」，天地、人物、事为，不闻无可言之理，故释中庸合人物言之；以物仅得形气之偏，故释孟子言「岂物所得而全」，言「仁义礼智之粹然者，人与物异」。或问一条，于两注可谓融矣。程子云：「论性不论气不备，论气不论性不明。」故朱子言性专属之理，而又及「形气之偏」，皆出于程子也。程朱之说，谓「理无不善，而形气有不善」，故以「孟子道性善」归之本原，以孔子言「性相近」，下而及于荀子言「性恶」，扬子言「善恶混」，韩子言「三品」，悉归气质之性，是荀、扬、韩皆有合于孔子；（程子于论语「性相近」云：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有〔哉〕！」朱子答门人云：「气质之说，起于张程。韩退之《原性》中说『性有三品』，但不曾说是气质之性耳；孟子说性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦费分疏；诸子说性恶，与善恶混；使张程之说早出，则许多说话自不用纷争。」又云：「孟子说性善，是论性不论气。荀扬而下，是论气不论性。孟子终是未备，所以杜绝荀扬之口。然不备，但少欠耳；不明，则大害事。」陈器之云：「孟子时，诸子之言性，往往皆于气质上有见，而遂指气质作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子方得于此，孟子所以不复言之；义理之性，诸子未通于此，孟子所以反复详说之。程子之说，正恐后学死执孟子义理之说而遗失气之性，故并二者而言之，曰『论性不论气不备，论气不论性不明』。程子之论举其全，孟子之论所以矫诸子之偏。）又以告子之说合于荀、扬、韩，（朱子于告子「杞柳」之喻云：「告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。」于「湍水」之喻云：「告子因前说而小变之，近于扬子善恶混之说。」于「或曰性可以为善可以为不善」云：「此即『湍水』之说。」于「或曰有性有性不善」云：「韩子『性有三品』盖如此。」）合于孔子。（程子云：「凡言性处，须看立意如何。且知〔如言〕人性善，性之本也；生之谓性，论其〔所〕禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论〔其〕所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。」又曰：「孟子言性，当随文者〔看〕。本〔不〕以告子『生之谓性』为不然者，此亦性也，被命受生以后谓之性耳，故不同。继之以『犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤』，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。」）使告子明云「气质之性」，孟子将不辨之欤？孔子言� ��性相近」，亦未明云「气质之性」，将与告子荀子诸子同欤？宋儒之说虽极完备，弥启后人之疑。近思录程云：「人生而静以上不容说，纔说性时，便已不是性也。」朱子云：「人生而静以上，是人物未生时，只可谓之理，未可名为性，所谓『在天曰命』也。纔说性时，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，所谓『在人曰性』也。」宋儒剖析至此，皆根于理气之分，以善归理，以有恶归形气，然则孟子乃追溯未生未可名之时而曰性善，若就名为性之时，已是人生之后，已堕在形气之中，恶得断之曰善？由是观之，将天下古今惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下，语人之性皆不是性。孔子以不是性者言相近，乃「论气不论性不明」；孟子以未可名性者言「性善」，乃「论性不论气不备」。宋儒剖析性之本体及气质之性，愈令人惑。学者习闻宋儒之说，完备剖析，今还而体会《易》、《论语》、《中庸》、《孟子》，疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？ 　　曰：性之名，自古及今，虽妇人孺子亦矢口举之不谬者也，本尽人可知之通名也，儒者转过求，失之。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊，不别其性，则能杀人。使曰「此气类之殊者已不是性」，良医信之乎？试观之桃与杏：取其核而种之，萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，香色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之曰，（即俗乎桃仁、杏仁者，）香色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟虫鱼，皆务知其性。气其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者，曰「此已不是性也」？岂其然哉？天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同类者各殊也，其同类者相似也。孟子曰：「如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天不何耆皆从易牙之于味也？」又言「动心忍性」，是孟子矢口言之，所谓性，亦如后儒指为「已不是性」者矣。孟子言性，曷尝自岐而二之哉！于告子「生之谓性」必致辨者，成则各殊，徒曰生而已矣，固同人于犬牛不察其殊；闻孟子诘之不复曰「然」者，非见于「仁义礼智之粹然者，人与物异」而语塞也，犬与牛之异，又岂属「仁义礼智之粹然者」哉？孟子非据仁义礼智诘告子明矣。况朱子言「禀理以有性；物与人同，至形气之偏，始物与人异」，是孟子又以「已不是」者折告子之言矣。且谓「告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同」，在告子既以知觉运动者为性，何不可直应之曰「然」？斯以见告子亦穷于知觉运动不可概人物，而目为蠢然同也。凡语人者，以我之说告其人；折人者，必就彼之说穷其人。非好辩也，君子之教也。 　　 　　问：知觉运动不可概人物而目为「蠢然同」，其异安在？ 　　曰：凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机原于天地者也，而其本受之气，与所资以生之气则不同。所资以生之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以生之气，必相得而不相逆，斯外内为一；其得于天地之气本一，然后相得不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。论形气则气为形之本。人物分于阴阳五行，成性各殊，故形质各殊，则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，思之所通曰知，百体能觉，而心之觉为大。凡相忘于习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡鸣以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺狼之报本，雎鸠之有别，其自然之知觉，合于人之所谓理义者矣，而各由性成。人则无不全也，全而尽之无憾者，圣人也，知之极其量也。孟子曰：「心之所同然者，谓理也，义也。」于义外之说必致其辨，以人能全乎理义，故曰性善。言理之为性，非言性之为理，若曰「理即性也」，斯协于孟子矣；不惟协于《孟子》，于《易》、《论语》靡不协矣。凡由中出者，未有非性使之然者也。古人言性，但以气禀言，未尝明言理气〔义〕为性，盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起，以理义为圣人治天下之具，设此一法以强之从，害道之言，皆由外理义而生。人但知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味为性，而不知心之于理义，亦犹耳目口鼻之于声色味臭也，故曰「至于心独无所同然乎」，盖就其所知以证明其所不知，举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾晓然无疑于理义之为性，害道之言庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义，与耳目口鼻之通于声色臭味，咸根于性而非后起。后儒见孟子言性则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂谓孟子以理为性，推而上之，以理为生物之本，匪徒于道于性不得其实体，而于理之名亦失其起于天地、人物、事为不易之则，使人茫然求其物不得矣。 　　 　　问：声色臭味之欲亦宜根于心，今专以理义之好为根于心，于「好是懿德」固然矣，抑声色臭味之欲徒根于耳目臭口欤？心，君乎百体者也。百体之能，皆心之能也，岂耳悦声，目悦色，鼻悦臭，口悦味，非心悦之乎？ 　　曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为。人物受生于天地，故恒与之相通。盈天地间，有声也，有臭也，有色也，有味也；举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣。内外相通，其开窍也，是为耳目鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养，失其养系焉，资于外足以养其内，此皆阴阳五行之所为，外之盈天地之间，内之备于吾身，外内相得无间而养道备。「民之质矣，日用饮食」，自古及今，以为道之经也。血气各资以养，而开窍于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之。孔子曰：「少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在；及其老也，血气既衰，戒之在得。」血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于血气明矣，非根于心也。曰：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」非喻言也。凡人行事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。声色臭味之欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎！因乎其事，得其不易之则，所谓「有物必有则」，以其则正其物，如是而已矣。 　　 　　问：禽兽各以类区别其性各不同，而孟子道性善，但言「人之异于禽兽」；于禽兽则概举之，独人之性善，其故安在？