四库全书 / 道藏 / 正统道藏洞神部-369部 /

　　林疑獨註：魏王貽我大瓠之種，喻天遺我虛中之性。樹之成，喻受而全之。實五石，喻充以五常。以盛水漿，清冷可為萬物鑑也。其堅不能自舉，五常在身，不亦重乎？剖以為瓢，則分而為二。瓠落無所容，以為無用而掊棄之，喻性散而不能全，亦莫不瑩然在耳。遂自以為不可復而弗悟其為情所奪也。今子不能全大瓠之用，猶人不能盡其性也。故引宋人不龜手之藥以明所用之異，人有虛中之性，當充以逍遙，任其無為，猶因大瓠之形慮為大樽而浮乎江湖，而反憂其無所容邪！未盡性則不真達，故云有蓬之心。惠子復以大檸為問擁腫卷曲，衆所伺去，以譏莊子之言大而無用，遂引狸狌、斄牛以答之。雖小大有異，敏鈍亦殊而長於用者，不免有所困苦。是以聖人全其命之根本，而體道以為用。樗者深其根而枝葉榮，命者固其本而萬事理。《易》日：貞者事之幹。此又幹之所以為本也。何有，言其虛無。廣莫言其寬大。今子有大樹，亦猶人之有正命也，何不真之於虛無廣莫之地，任其逍遙無為、不夭不害？此神人所以為大祥也。 　　陳詳道註：物有所宜，事有所適，患不善用之而已。不龜手之藥一也，宋人用之其利小，吴人用之其利大。弱七國之衍一也，晁錯用之則禍興，主父偃用之則亂息。大瓠之用，豈異是哉？瓠之為物，中虛而善容，外圓而善浮，寘之於地，則失浮之性。圓而其堅不能舉，剖以為瓢，則毀圓之體而瓠落無所容。若夫慮以為樽，浮於江湖，則不勞而自舉，無適而不宜矣。几天下之物，小者為用易，大者為用難，而人之情用小者常工，用大者或拙於其難，而處之以工非因性任理，去蓬心之累者，孰與於此。惠子又以莊子之言大而無用，況之大樗，是知有用之甩而不知無用之用也。莊子答以狸狌小而有用，不免於禍；斄牛大而無用，物莫之害。是有用之用，不若無用之用也。大樗無用矣，又樹之無用之地，則樹之者得以彷徨逍遙，而為樹者得免斧斤之息與轉徙於利害之塗而拾擊於世俗者，豈可同日而語哉！ 　　陳碧虛註：物有不適世用者，或便拾棄之，是未明無用之用也。故物無小大精粗，在人善用。繼又寓言大樗，再釋無用，狸牲以輕脫中機，斄牛以無技全質。才能之速禍，愚鈍之全身，久矣！夫前論鵬、鸚以有情逍遙，貴其飛翔自適。結以瓠、樗以無情逍遙，要在不夭、不拾。達玆趣者，何往而非善進哉！王秀註：大同疑獨而節其文。 　　趙虛齊註：惠子以大瓠、大木為無用而發問莊子，以不龜手與犛牛答之，以明無用之用也。 　　林氏膚齋口義云：樽，浮水壺，繫腰可渡中流。失船，一壺千金，謂此。莊子既以不龜手之事喻其不知所用，乃日有此大瓠，何不思為浮江之湖？蓬心茅塞其心也。惠子又以大樗擁腫譏莊子之言，答以狸狌小而桀頜卒中機網，斄牛大而無技亦可全生。謂物有大小，所適不同，不可以大者皆為無用也。無何、廣莫，言造化自然，至道之中，自有可樂之地。雖無用於世而禍害亦可幸免矣。 　　褚氏管見云：造化生物，盈天地間有用無用係一時之逢，林不林又其次焉。故或用於昔而棄於今，或棄於今而用於後，此出於人為，非物所能必也。觀夫芻狗之陳，朱陳媲胲之散未散可見矣。況魏王之瓠異於凡種，見者張皇驚賅之不暇，又惡知所以為用哉？宜惠子怪而有問也。莊子知其拙於用大，遂以不龜手之事喻之。物本一也，而其貴賤或相什伯、或相千萬者，在人善用不善用之間耳。人多工於用小，世亦甘於就小，則所成可知矣。世多拙於用大，人或安於守大，則所蘊可知矣。夫五石之瓠，樹之成也，豈一朝之功？今則非唯不能成其大用，而又拾擊暴珍之，何斯瓠之不幸邪！凡出類之物亦造化間氣所鍾，其無用也，意或有待，既大而不可剖為室家之用，當思全而為江湖之用，濟深利涉與舟楫同功，則大瓠之無用適為妙用矣。以惠子之多方，而不知出此蓬塞其心也，夫惠子又以大樗擁腫、不中規矩譏莊子之大言無用，對以狸牲點慧死於機辟，犛牛無技幸全其生，得失果何如哉！今子有大樹，不能樹之於無用之地以全逍遙之樂，而乃反憂匠者之不顧，此南華所深惜。故因其問而救正之，使脫形器之桂桔，保性命於虛玄，超有為而入無為，以不用而成大用。庶乎《逍遙遊》之本旨也。 　　《逍遙遊》篇敷叔宏博，引喻高遠，辭源浩渺，意趣卓絕，使讀之者若御泠風而登汗漫，忘世累而極天遊。真所謂超衆義、徹重關、解牯釋縛之洪規，通玄、究微之捷逕也。伯秀不揆荒蕪，楘陳管見，復於篇末為之統論云：循至理者，以道通乎萬事；全正性者，與物同乎一。天理性得而不逍遙者，未之有也。夫赤子之心本無知識，識隨形長，物接乎前，得失存懷，冰炭交作，舍彼役此，無休歇期。儻非燭理洞明，道義戰勝，雖居至貴、至富，亦有所不免焉。故學道之要，先須求聖賢樂處，切身體究，方為得力。《易》云：樂天知命。顏氏草瓢自樂，孟子養浩而充塞天地，原憲行歌而聲出金石，此皆超外物之累，全官己之天，出處動靜，無適非樂，斯可以論逍遙遊矣。北冥之餛，化而為鵬，搏風擊水，徙於南冥，益謂學者見聞狹陋，趨向細微，罔知性海之淵澄，併與命珠而淪失。遂舉此大物，生於大處，以明已之所自來，涵養既久，體神合變，出陰入陽，其用莫測。俾夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，悟外物之可輕，己天之當重，將見培風、絕雲，與化無極。何世累之能及哉！故爻至於乘天地、御六氣以遊無窮，然後為逍遙極致，所謂至神聖者，亦混融俱化而已，功名皆外物矣。堯讓許由章，所以證成前義，啟廉遜之風，警省後人，絕券外之慕，裨益治道為多。及肩吾聞言於接輿，發揮神人之祕以喻身中至靈，務操存涵養以致之，初不在乎遠求也。塵垢、枇糠陶鑄堯舜，言神人之德與天同運，推其緒餘，猶足以成唐虞之治，而其真則非世人所知也。堯往見四子，藐姑射之山中，存妙理，難以臆度，鈴須親造姑射四子當不言而喻，學者勉之。是篇首論餛、鵬、蜩、鳩、靈樁、朝菌，知年小大皆窮理之談。末舉大瓠以虛中自全，大檸以深根自固，喻盡性以至於命。學道之大成而入乎神者也。不疾而速，不行而至，何往而非逍遙遊哉。 　　南華真經義海慕微卷之一竟 　　#1世德堂本有『者』 字。 　　#2郭家注本『而』作『則』。 　　#3據經文『恕』 作『怒』。 　　#4郭象本有『而』字。 　　#5郭象本有『而』字。 　　#6釋文為『掉』。 　　#7『問』 應作『聞』 。 　　南華真經義海纂微卷之二 　　武林道士褚伯秀學 　　齊物論第一 　　南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，塔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，日：何居乎？形固r 可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。子綦日：偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！子遊曰：敢問其方。子驀曰：夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒號。而獨不聞之參參乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似析、似圈、似臼、似佳者、似汙者；激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、讓者、突者、咬者，前者唱于而隨者唱嗎。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁#1乎？子遊日：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！ 　　郭象註：同天人，忘彼我，故嗒然解體，若失其配。槁木、死灰，言其寂寞無情，止若枯木，行若遊塵，動止之容，吾所不能一也；其於無心自爾，吾所不能二也。夫我既喪矣，何物足識哉！簫、籟參差，官、商異律，故有短長、高下，萬殊之聲而所禀之度一也，咸其自取，天地之籟見矣。大塊噫氣，豈有物哉！天地塊然而自噫耳。萬竅之怒號，衆木之異竅，衆竅之殊聲，莫不稱其所受，調調、刁刁，風欲止而微動貌已。上既明人籟、地籟，子游遂問天籟，子綦曰：吹萬不同而使其自己，此天籟也。天籟者，豈復別有物哉！即人籟、地籟，接乎有生之類，會而共成一天耳。夫生者塊然而自生，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，自己而然謂之天然。豈蒼蒼之謂哉？ 　　呂惠卿註：人之所以有其形心者，以其有我而已。苟為無我，則如死灰、槁木，不足異也。子游不知我之所自起，為形心所役而不得息，不知何居而可使至此也，然於嗒然之間知今昔隱几之不同，則其觀之亦察矣。益昔之隱几應物時也，今之隱几遺物時也，苟知我之所自起，則存與喪未始不在我也。比竹之為物，人皆聞之，知其空虛無有也。我之所以為我者，亦然。萬竅怒號，何異有我而役其心形之時邪？衆竅為虛，何異喪我而若槁木、死灰之時邪？曰：而獨不聞、獨不見者，言地籟之作，止汝之所嘗聞見；而心之起滅，汝之所未嘗聞見也。以其所嘗聞見而究其所未嘗聞見則天籟可知矣。 　　林疑獨註：風出空虛，尋求無迹，起於靜而復於靜，生於無而歸於無，惟竅之所受不同。在人之所聞亦異，比於萬物稟受亦然，衆竅為風所嗚，萬形為化所役。風不能嗚，則萬竅虛；化不能役，則萬物息。若夫無聲無竅者，非風所能入。列子所謂疑獨是也。 　　王雱註大同林說。 　　陳詳道註：人籟出於使然，天籟則有自然者，存而尸之者誰邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，憂喜者視之有長短之異。月行有常遡往來者視之則束西俱馳。風之吹萬不同，而咸其自取，豈異是哉？此所以為天籟也。風以虛而善入，竅以虛而善容，籟者出於虛而已。即虛以觀物，物無不齊。即實以觀物，物無不異也。 　　陳碧虛註：天地之有風，猶人身之有元氣，是為無作，猶人坐忘時也。萬竅怒號，猶人應用時也，惟其竅穴有異，所以聲籟萬殊，益亦出於自然耳。詳夫三籟之自然，理歸坐忘之冥極者也。 　　趙虛齋註：聲出眾竅，誰實怒之？盖有聲聲者存乎其中，不可得而聞見。此地籟中之天籟也。人籟亦猶是，而非比竹所能盡，故後章喻以知、言、夢、覺、喜、怒、哀、樂，日夜相代不知所萌。萌者，生之始。旦暮得此，所由以生，即籟之天也。所謂真宰、真君亦此意。 　　林氏庸齋口義云：莊子之文，如此一段妙中之妙者。古言詩為有聲畫，謂其能寫難狀之景也。未嘗見畫得聲出來。自激者至咬者，八字八聲。于、喁，又是其相和之聲也。天地間無形無影之風，可聞不可見之聲，卻就筆端寫出，此所以為妙。褚氏管見云：竊考上文：形固可使如槁木，正言之也。心固可使如死灰乎，反問之也。子綦曰：今者吾喪我，知其為吾，則心不應如死灰，是有真我存。滅動不滅照之義。子游請問其方，答以大塊噫氣，特證以地籟而已。洎再請，子綦乃日：吹萬不同而使其自己也。至此始泄天籟真機，惜乎子游知形可槁，心不可灰之為真我，而弗悟此即籟之天也。心為天君，籟即吾心之用，凡所以致知格物、酬機應變、形諸言動者，皆是。不必見於聲而後為籟也。君可端拱無為，不可一日失位。心可寂靜無思，不可一時泯滅。心雖無聲，而有聲聲者存乎其中，如鍾鼓在懸，不待扣而後知。昧者泥夫形相之起滅，是以聲聞有間斷耳。人籟、地籟，有動有寂；天籟自然，超乎動寂，而有真宰、真君，實聲聲聞聞之主。後文言非吹也，言者有言，是矣。百姓日用不知，與接為構，滑神勞精，而病物之不齊，是猶抱薪而止火也。學者儻能反而求之，得其歸趣，則內揆諸身，外觀諸物，始終各契於本源，小大皆均於一致。安有不齊者哉？績考大塊之義，郭氏謂無物。成法師云：造物是也。亦自然之稱。又云：天也。按：本經大塊載我以形，《列子》云：地，積塊耳。釋之以地，義或近之。詳此所謂大塊，似指天地之閒噫氣，即《道德經》所謂其猶橐籥乎是也。闢闔之機，陰陽之本，一元之氣運化於斯，所以鼓舞萬物，動、蕩、振、發而使之敷舒長茂焉。大而飛屋、拔木、摧山、立海，此奮發之暴戾者。及其機停、籟息，寂然歸無，則向之鼓舞者安在。真人以此喻心之起滅，實為至論。而所以起滅者，在人精思而善求之。 　　大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥。縵者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機括，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守#2之之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺勝#3所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜、怒、一及、樂、慮、嘆、變、恕、姚、佚、啟、態。樂出虛，蒸成菌；日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！日暮得此，其所由以生乎！非彼，無我；非我，無所取。是亦近矣，而莫知其所為使。若有真宰，而特不得其朕？可行己信，而不見其形。有情而無形？百骸、九竅、六藏，賅而存焉。吾誰與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有為臣妄乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真？一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功。薾然疲役，而不知所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？ 　　郭象註：夫知言，寐覺之不同，交接恐怖之異態，以至衰殺日消，溺而遂往，性情事變，日夜相代，若有真宰而不得其眹迹。明物皆自然，無使物然也。今夫行者，信己可行，情當其物，形不別見，則百骸、九竅，付之自然而莫不皆存悅之，則有所私，上下相冒而莫為臣妾矣。夫君臣之分，若天高地卑，措於自當。真君則任其自爾，而非偽也。几得真性，用其自為者，知與不知，皆自若。然知者守知以待終，愚者抱愚以至死，逆順相交，各信偏見，恣其所行莫能自反，此比衆人所悲者，亦可悲矣。而人未嘗以此為悲，性故然也。物各性然，又何足悲哉？然則終身役役，薾然痕困，雖生而實與死同比。又哀之大而人未嘗以為哀，則几所哀者不足哀也。 　　呂惠卿註：閑閑、間間，明量小大之不同也。寐、覺、接、構，有縵、窖、密之不同也。好惡藏於中而物觸之，則其發若機括。名節臨於外而物引之，則其留如詛盟。是其趣之向背不同也。殺如秋冬至莫使復陽，則欲之淺深不同也。喜、怒、哀、樂至姚、佚、啟、態，則其情狀發見之不同。凡此皆吹萬不同，而使其自己也，如樂之出盧，蒸之成菌，日夜相代，莫知所萌，乃天籟無為之為也。夫器之小大、趣欲、向背、淺深之不同，不乃似畏佳、竅穴之異形乎？閑、間、縵、惴、喜、怒、哀、樂，情狀之不同，不乃似怒號于喁之異聲乎？樂之出虛，蒸之成菌，求其所萌而不可得，不乃似風濟、竅虛、調調、刁刁而不知所歸乎？由此觀之，則我之為我者，安在？形安有不如槁木？心安有不如死灰者乎？夫天籟之難知，真君之難見，唯咯然喪我以心契之，斯可得。旦暮得此、所由以生，是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹、不見其形，則不得其所為使而遍索於形骸之內，知其未嘗有在也。人之一身無不愛，則百骸、九竅，吾誰與親？無所獨親，則皆為臣妾，莫有君之者。臣妾不足以相治，則遞相為君臣，非真君也。於形骸之內求其所為使者不可得，則有真君存焉可知矣。人莫不有真君，不為求得其情而加益，不得其情而加損。何則？彼非無心之所得近，非有心之所得遠故也。 　　林疑獨註：以至約之心，鬥至多之物，終亦疲漬而後已。縵者蔽之淺，窖者蔽之深，密則尤深者也。機栝言其發不可追。詛盟，言其守不可奪。逐於是非，係於守勝，其精氣之殺，如秋冬搖落；其沈溺利欲，不能使復之於善也。自上文炎炎、閑閑至姚、佚、啟、態，皆論不能見獨者，為陰陽所役，有此情態萬殊。樂出虛，則聲出於無聲。蒸成菌，則形生於無形。日夜相代乎前，而莫知所生之始，旦暮得此以生而不知所以然也。非真宰，則我不生；非我，則真宰之名無所取。真君出命而無為，宰則承君之命而有所宰制。其為物也，不屬陰陽、內外，可以神會，不可象求。性命之至，情待真宰而後行，而真宰之形不可見也。夫人之百骸、九竅，宜任其自然，苟不能忘而愛之則有私親於其間，所悅者為君，不悅者為臣妾。臣妾不足以相治，叉有真君以治之。真君者，無為而居中虛之地，百體、九竅，皆為役用而不自知也。如求得其情與不得，無益損乎其真，老子云：絕學無憂，言求無益於得也。夫物在造化中，其變無極而真君固不亡。世人偶得為人，遂至於有我，而不知有不亡者。與物相刃相靡，薾然痕役，形與心化則亦已矣。可不大哀乎？ 　　陳詳道註：夫以知、言應於外，鬥、恐攻於內，則其發有是非之累；其留有守勝之蔽。消殺其德而至於不可復，厭塞其心而至於不復陽，則喜、怒、哀、樂唯物之感而已，豈知所謂逍遙哉？樂出於虛，蒸而成菌，陰陽之變，日夜相代乎無窮之中，即形聲而觀所以形聲者，遠矣！而莫知其所萌。即彼我而觀，則亦近矣！而莫知所為使，故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目視、耳聽、手執、足行，吾皆存之而已，又孰親私之哉？臣妾者，事人而不足以相使。遞相為君臣，則不能無為。有真君存焉，則未嘗有為。當視之時，目為君，而使然者有尊目存焉。當行之時，足為君，而使然者有尊足存焉。几此皆人之固有，求得其情與不得，無益損乎其真。夫操有時之具，託無窮之間，則形奚足有。彼生生之厚者，有之而不亡，與物轉徙於是非之塗，至於形化而心與之然，此哀之大者！所謂哀莫大於心死，是也。趙虛齊註：知、言、寐、覺、接、鬥、窖、密，酬酢萬變，猶風作籟嗚，吹萬不同也。發者，方動之初有機焉。留者，既動之後有守焉。豐者殺，長者消，已之漸也。入而不出，閉而不開，至於涸竭歸盡，已之終也。厲風濟，則衆竅為虛，此所謂使其自己也。喜、怒至啟、態，十二者發乎情，見乎聲、音、顏色，是孰使之然邪？樂由虛出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情與物接，起伏相因，不知其所生之始，凡有生於無，無之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籟之天也。非彼，無我，《中庸》謂：不誠無物，然非物無以見誠，故日：非我無所取。此言幾於道矣。不知誰實使之，若有真宰存於中，而無端之可尋。信者，率性而行。情者，性之已發。性則無形之可見也。人之一身，百骸、九竅不能相純，吾誰與親？其有私焉？言其中必有真君，然後能統之。仁者見之謂之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得與不得，其真無所加損。一受此以成形，形有盡而性不亡，世之人顛冥於是非、利害，而不知止，甘與草木俱腐，是可哀已！鬳齋口義云：大知之人，從容自得；小知之人，計星筭兩。大言炎炎，有光輝也。莊子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句內。小言詹詹，瞻前顧後，百家之說、市井之談皆在此一句內。魂交則神集於心，形開則四體皆動，此兩句自帝王至庶人皆在內。言人夜則安寢，平旦遇合之間便有應接，役心如戰鬥然，即孟子所謂旦晝之所為，有梏亡之者是也。縵者，緩縵不切。窖者，語存機穽。密者深思，一線不露。此言世之應物用心者，皆憂苦畏懼，不得自在。所謂小人長戚戚是也。孔子謂小人戚戚。莊子之意，則謂堯、舜、周、孔，皆為戚戚矣。議論主於是非，如射之謀中的。好勝之心自守不化，若與人有詛盟。然用心憂勞，日消月鑠，意有所溺，一往無回，此等人，身雖暫生而心已不可復活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其狀貌變態，如樂之出虛、氣之蒸菌，皆造物使之。是為吹萬不同也。日夜相代，言造物往來而莫見所起之處。旦暮之間，不過得此而生。此指造物非造物，則我不能生。造物所為，叉因人而見，如此論之若近而可睹，而所以見使於造物者，人實不知之。真宰，即造物。若有者，不敢以為實有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不見其形。故莫知所為使。有情，言有實，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所為，雖在面前而人不可見。欲人於此著意點檢也。百骸、九竅、六藏，人皆備，此吾何所獨親而私喜乎？如頭疼手搔，則手� ��頭之役。目望足行，則足為目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相為用，以受役者，為臣。役之者，為君。百體之君臣，既不可定名，則心者一身之主，宜以為君。心又不能自主，而主之者造物，則造物為真君矣。如此尋求欲見到實處。然見得與見不得，所謂真君者，初何加損乎？人受形造物，相守不亡，待此形歸盡而後已。而不能委順，乃為外物所汨。盡其一生，如駒過隙，薾然痕役，可不哀邪？其形化者，從衰得白，從白得老，形衰而心亦疲，是其心與之然也，可不謂大哀乎？重歎其不可復救也。 　　已上集解詳明，玆不復贅。其間慮、歎、變、慹、姚、佚、啟、態八字，真人矢口成文，他書無。所見諸論，多不及。獨成法師疏云：慮則預度未來，歎則咨嗟既往，變則改易舊事，慹則屈伏不伸。據慮歎，疏釋誠善。而變慧之義，尚欠發明。今擬解云：變則輕躁而務作為。熱則畏懼而不敢動。庶盡經意云。又疏：姚則輕浮，佚則奢縱，啟則開張情欲，態則嬌淫妖冶。似亦未稱上文。今擬解云：姚則悅美以自肥，佚則縱樂而忘反，啟則情開而受物，態則驕矜而長憶。言人之徇物忘已者，一體之中有此異狀，計得慮失，焦火凝冰，是以形化心俱，日消而近死也。然此豈性所有哉？由厭溺物欲、情識顛倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫樂之出虛，蒸而成菌，幻塵泡影，倏起倏滅，何足以介。浩然之懷，當知有湛然、寂然者，亘古常存。而此擾擾，特其變境塵綠偶遇識破即空，反究我之與物，原於本無，暫寄世間。姑酬宿業思，所以解胎根於厚地，襲氣母於先天，不將不迎，常清常靜，則雖身處囂塗，神超聖境。何世累之能及哉？ 　　人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音？亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼，則不見。自知，則知之。故日彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。 　　郭象註：今夫知者，不知所以知而自知；生者，不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，謂之成心。自師其成心，則各自有師，付之自當，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未有用其所謂短，而舍其所謂長者。未成心而有是非，猶今日適越而云昔至，明夫是非者，韋品所不能無。故至人兩順之。理無是非，而惑者以為有。此以無有為有。惑心已成，雖聖人不能解也。言者各有所說，故異於吹。我是、彼非，以為有言邪，未足有所定；以為無言邪，據此以有言。言與轂音，有辮無辮，亦未可定。是天下之情不鈴同，而所言不能異也。夫道焉，不在言，何所隱蔽而有真偽、是非，不知此道之皆存、皆可也。小成、榮華自隱於道，而道不可隱，則真偽、是非者，行於榮華而止於實當，見於小成而滅於大全也。儒、墨更相是非，各私所見，今欲是儒、墨之所非，非儒、墨之所是，不若以儒、墨反覆相明，則知其所是者非是，所非者非非然。物皆自是，故無非是。物皆相彼，故無非彼。無彼無是，所以玄同。物皆不知彼之所見，而自知其所知，自以為是，則彼以為非。譬之生者，方自以生為生，而死者方自謂生為死，可不可也亦然。故儒墨之辯，吾所不能同。至於各冥其分，吾所不能異。因天下之是非，而是非無不當也。是亦彼也，則我為彼所彼。彼亦是也，則彼自以為是。彼是、有無，未果定也。是非相尋，反覆無窮，謂之環。環，中空者也。今以是非為環而得其中空，則無是無非故能應乎是非，是非無窮，故應亦無窮也。 　　呂惠卿註：我與物敵，形與心化而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其靜如鑑，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以獨芒。彼至人者，固不芒也。人誠能隨其成心而師之，誰獨無師乎？奚必知代其故習而心自取者有之？愚者與有，不芒而可師者，不知求之耳。成心，吾所受於天而無虧者。故足以明真是非。苟為物所虧，則所謂是非者未定也。是非本無而以為有，雖禹之神猶不能為之方。吾將奈何哉？言非吹也，言者有言，是為物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，則有言之與未嘗有言，其異於鷇音，不可得而辯也。道無不在，則言莫非道。道惡乎隱而有真偽，物無非道，則言亦道也。言惡乎隱而有是非，知道無不在，則何往而不存？知言莫非道，則何存而不可？然有不存不可者，以道隱於小成而不知大全，言隱於榮華而不知本實。由是有儒、墨之是非，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。明者，復命知常之驗也。今儒墨之是非，不離乎智識而未嘗以明，故不足為是非之正。若釋知回光，以明觀之，則物所謂彼是者果無定體。無定體則無非彼，無非是矣。自彼則不見，故以彼為彼。自知則知之，故以己為是。在彼之論亦然，則是本無定體也。而世以為有彼，是猶方生者以生為生，而方死者以死為生，是以無有為有也。自道觀之，物之方生也，求其所以生自何來；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一體，則方生乃所以為方死，方死乃所以為方生。可不可也，亦然。此皆吾心之所造，盡心窮神，復乎無我，則其體未嘗有異也。因是因非，因非因是，更相為用而已。聖人不由而照之于天，則以明之謂也。 　　林疑獨註：人生芒昧之中，非無不芒之真性也，為物所蔽而不自知耳。聖人則不由是非之塗，忘懷息慮，照之于天，然吾之所照特因世有是非者耳。故日：亦因是也。以此為是，亦為彼所彼；以彼為非，彼亦自以為是。彼之與此，各有一是一非，莊子欲明其無彼是而不定其所以然。故託以果且有無之語。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得與我為偶，此謂道樞。樞者，運轉開闔之機。環者，虛而未離乎形。樞之體圓而動，妙有也。環之體圓而靜，真空也。妙有、真空相資為用，所以應無窮也。非天下之至明，孰能與於此？陳詳道註：人心固清明於水火，與物相馳，與形俱化，而至於芒乎無知者，無明覆之耳。益芒者，人也；不芒者，天也。善養心者，不以人滅天，存其不芒者而已。人之生也，天與之成形，道與之成心。隨其成心而師之，則冥與道契。奚必知代而心自取者有之，代者，陰陽之變；知代而心自取道，則知者也。人皆有成心可師，奚必知者為然？未成心而有是非，是以無為有。榮華其言，雖有神禹且不能知，況非神禹乎？夫人之心，以道尊之則君，以道求之則師。有是非之心而師之，則是是、非非而全於知。有是非之心而役之，則是非、非是而歸於愚。古之人始乎師心而卒乎忘心。師心，則是非所以彰。忘心，則是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出於自然而無所停，言出於有辯而無瑕謫。鷇音不出於所倡而猶有辯。言始於有言，而卒於無言，故有異於吹。辯始於有辯，而卒於無辯，故異於鷇音。道惡乎往而不存，則道固無隱矣，而隱於小成。言惡乎存而不可，則言固無隱矣，而隱於榮華。小成則不冥於大道，而真偽所以生。榮華，則不要於實際，而是非所以著。今欲是儒、墨之所非，而歸於真是；非儒墨之所是，而歸於真非。聖人不由彼是而照之于天，亦因是也。樞，所以運轉開闔。環，則圓虛善應。樞得環中，以為運轉。萬物得樞，以為之應。所以付是非於兩行而無窮也。陳碧虛註：人之生也，皆以欲惡蕩真，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，豈有芒昧者乎？夫不師道法古，而自執己見，謂之成心。若隨成心師之，誰獨無師？人人自有師，則不須賢以代不肖也。若以成心自取，而為有所得者，則愚人黨與亦衆矣。故道者同於道，失者同於失也。心未成而有是非，越未適而云先至，理本無而強謂之有，因是有而有有莫窮，雖至德神人，亦不能知其所以。吹，猶嗚也。故與言異彼此持勝，故無定言。言者，所以宣意。吹則無義可取。若不以義取言，其與鷇音何異？大道未嘗隱而學者有真偽，至言未嘗晦而語者有是非。道人無間，何適不有，言化韋品何往不通。大道廢，有仁義，小成之謂也。知慧出，有大偽，榮華之謂也。儒學周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非；墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是，莫若反覆相明，而彼此是非兩行矣。物情本無非彼，因其對偶故也。本無非是，因其自勝故也。自彼則不見，如緩之成儒，不見彼翟之為墨。自知則知之，翟之守墨，出於自勝，緩以儒自是，亦因有翟而已。彼此、是非亦猶方生者貴生、方死者樂死，是以聖人照之於天，不由於人，亦不得謂無，因是也。彼是各一是非，而求其果且有無，歸於忘言之極，則莫得其偶，謂之道樞。樞者，中空轉而不滯，戶樞之用要在環中，以應無窮。若乃道之樞，則以理轉物，雖天地之大、萬物之多，無有能對道樞之妙者矣。 　　虛齋註：芒，即役役而不知所歸則不芒矣。成心，即子思所謂誠者自成也。此本然之性，能盡其性，則無所不通，人皆有是心，奚必他求師邪？代者，晝夜生死之理。人能師其成心，則此理自明，奚必求知如子路之問鬼神與死？是鈴欲知代也。故孔子答以事人、知生，欲其自取於心耳。理未明而先有是非，以無有為有，此妄人也。雖聖人亦無如之何。言，心聲。吹，風聲與比竹聲。鷇音，烏子欲出卵之聲。三者不同，而有聲聲者存乎其中，則未嘗有異。言者有言，謂欲言未言之間，故未定。果有言邪？則其言未出。未嘗有言邪？則其言將出。於此之時，不可得而辯，猶鷇音也。道無不存，而有真偽之辮。言無不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辯也。物無非彼，物無非是，是天也。彼，人也。自人而求之，不可得而見。自知則知之，知性則知天矣。彼出於是，有形生於無形也。是亦因彼，無形依於有形也。彼是方生之說，有無動靜相生也。世人昏迷於是非之塗，莫之能辯。聖人灼見是非之理，要亦不過因其是者是之而已。彼是相因，有無相生，皆不能以相異。莫得其偶者，離彼是、有無而獨立，此乃道之樞要。樞者，處中而運外，酬醉萬變，如環無端，惟知者知之。 　　庸齋口義云：芒，芒然無見識貌。天生蒸民，有物有則。天理未嘗不明，以人欲昏蔽，故至於芒昧。知道□之人，豈如是乎？成心者，天理渾然而無不備。若能以此為師，誰獨無之？知代，古賢者之稱。代，謂變化。言其知變化之理。自取，言其有所見。若未能見此渾然之理，而強別是非，猶今日適越而昔至，本無所見，強以為有，雖聖人亦不能曉悟也。吹萬不同，皆聲而已。聲成文謂之言，則非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之論所由生。其所言者，出於汝邪？出於造物邪？故云：未定。鷇音未有所知亦由是也。道本無真偽，因何隱晦而有此真偽？言本無是非，因何隱晦而有此是非？道則小、大、精、粗皆存，言則是是、非非皆可。小成謂小識、偏見。榮華者，自誇詡而求名。偏見之言勝，則至言隱矣。自此而有儒、墨相非之論。若欲一定是非，須燭以自然天理。物我對立，而後有是非，故曰：彼出於是，是亦因彼；亦猶生叉有死，死又有生。二者不可相離，不若因其所是而是之。聖人所以不任一偏之見，而照之以天理，混彼我而一之，為得道之樞要，始如環中之空而應物無窮，是非各無窮，亦照之以天理而已。 　　按：諸解多以成心為善，或以成心為否。考之下文未成乎心而有是非、是今日適越而昔至，則成心者，是非分別之所自萌，不可以善言之也。愚嘗侍西蜀無隱范先生講席，竊聆師誨云：未成心，則真性混融，太虛同量。成心，則已離乎性，有善有惡矣。人處世間，應酬之際，有不免乎成心，即當師而求之於未成之前，則善惡不萌，是非無眹，何所不齊哉！其論精當，足以盡松前惑。再衍餘意，輒陳管見云：夫人之止念非難，不續為難，能自初成心，即師而求之於未成心之前，則念不續而性可復矣。是故對物則心生，忘物則性現。心者，性之用，萬法之本原，一身之主宰，益不可蔑無，若曰成心，則流乎意矣。心之為物，出入無時，莫知其鄉，然方寸之所欲為，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所麗而後見。心同太虛，則無所麗矣。且心麗物而為善，猶不若無心無為，況麗物而為惡乎？關尹子云：來干我者，如石大，頃以性對之，物浮浮然，此遺物、離人、攝性、歸性之要道也。學者歸而求之，有餘師矣。知字，舊音去聲，或讀如字，以下文愚者與有證之，則音智為當，與音預。碧虛以黨與釋之，獨異於衆。知代之義，諸解不同。審詳經意，知代而心自取者，正指師心之人以知代用自取於道，以為成心者也。 　　南華真經義海慕微卷之二竟 　　#1據世德堂本和盧文粥校，兩『刁』字均作『刀』。 　　#2衆家本守下有『勝』字。 　　#3『勝』乃『之』字之訛。 　　南華真經義海纂微卷之三 　　武林道士褚伯秀學 　　齊物論第二 　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，謂之而然。惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉：筵與楹，厲與西施，恢、恑、憰、怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一。為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已已，而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：朝三而暮四。衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三，衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。