四库全书 / 道藏 / 正统道藏洞神部-369部 /

　　其議論是非各有所主。若射者之謀中的然，故曰其發若機括，謂一語不虛發也。司，主也。好勝之心自守不化，留戀於胸次，若與人有詛盟。然用心憂勞，日銷月鑠，謂其內自苦也。物生於春夏，殺於秋冬，憔悴之時也，故以為日消之喻。此三句下是意，上是譬喻，卻如此下語，意有所溺，一去而不可回，故曰溺之所為之。上之字助語也，下之字往也，不可使復之也。此之字亦訓往，言不可復挽回也。其為物慾所厭沒，如被緘滕然，至老而不可救拔，故曰老洫，洫者，謂其如墜於溝壑也。此等人身雖生而心已若死者矣，故曰近死，謂其胸中無知也。陽，生也，言其心已死不復活也。此以上形容世俗之用心，喜怒以下十二字又形容其狀貌，謂其在內者如此，故其見於外也。或喜或怒，或哀或樂，時乎憂慮，時乎嗟歎，時乎變換意態，如此不得又欲如彼。慹者，憂疑而不動之貌；姚，央庠之貌；佚，縱逸也；啟，開放不收斂之貌態，做模打樣也。其人雖如此，實皆不自由。如樂之出於虛，如氣之蒸成菌，言許多種人皆是造物使之，便是吹萬如此。說造物處，又不謂自然而然，言人不能以道自持，則做出許多醜差，皆若鬼神使之然。讀莊子者，卻要如此體認得子細。 　　日#3夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎。非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信而不見，其形有情而無形。 　　日夜相代乎前，造物之往來者也。莫知所萌，言不見其所起之處也。已乎已乎，猶今人言是了是了，意謂所萌之地雖不可知，然旦暮之間，不過得此而已。此者，造物也。這一此字甚重，不是輕下。非彼無我這彼字，卻是上面此字，言非造物則我不能如此。然造物之所為必因人身而後見，故曰非我無所取。如此說得來，雖若近而可見矣。然其所為見使於造物者，人實不知之，故曰是亦近矣，而不知其所為使。真宰，造物也，若有者，似若有之而不敢以為實有也。眹，萌芽之地也，不得其眹，即莫知其所萌也。可行者，言天行之可見者也。已信者，甚實也。造物之所行信乎，有之而但不見其形，即莫知其所為使也。有情言有實也，即已信也，無形即不見其形也。自日夜相代以下皆言造物之所為，雖在面前而人不可見。反反覆覆紬繹許多語句，辭甚切而意甚至，蓋欲人於此著意自點檢也。 　　百骸九竅六藏，賅而存焉，吾誰與為親。汝皆悅之乎，其有私焉。如是皆有為臣妾乎，其臣妾不足以相治乎。其遞相為君臣乎，其有真君存焉。如求得其情與不得，無益，損乎其真。 　　百骸九竅六藏，即人一身之所有者也。此以下又就人身上發明一段，更是奇特。賅者備也，存在也，言人之一身備此而皆在也。吾誰與為親者，言吾所獨親者誰乎，這一親字下得極有理，且如人身或有病在手，為其所苦，則方病之時手乃為身之讎也，六根皆然。汝皆悅之乎者，言六根之中皆喜之乎，亦有所私喜乎，且其在身之用何者為貴，何者為賤，如頭癢而手搔，則手者頭之役，望遠而足行則足者目之役。役者，臣妾也，然而不足以相治者乎。手#4足耳目鼻舌互相為用也，受役者為臣，役之者為君，足時乎而用手，手時乎而用足，故曰遞相為君臣。百骸九竅六藏之君臣既不可得而定名，則心者身之主也，其以心為君乎。心又不能以自主，而主之者造物，則造物為真君矣。故曰其有真君存焉，我雖如此推求欲見到實處，然見得與見不得，其所謂君者，初何加損乎情實也。故曰如求得其情與不得，無益損乎其真。 　　一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎。終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪。人謂之不死，奚益。其形化，其心與之然，可不謂大哀乎。人之生也固若是芒乎，其我獨芒而人亦有不芒者乎。 　　大抵人之形體非我自有，必有所受者。既受此形於造物，則造物與我相守，不亡以待此形之歸盡而後已。而人不能一順乎造物，乃為外物所汩，與之或逆或順，以此而行，盡其一生，如駒過隙，不能以一息自寧，故曰行盡如馳而莫之能止。相刃，相逆也，相靡，相隨汩沒之意。終身役役，言自苦也。不見其成功，言無益也。採得百花成蜜後，不知辛苦為誰甜，即此意也。薾然疲役，又形容其役役勞苦之狀，不知其所歸，不知何日可休歇也。人生之自勞如此，壽雖百年，亦何益。故曰不死奚益。其形化者，從衰得白，從白得老也，年彌高而德彌邵，則是形化而心不化。在我既無見識，徒以心為形役，形衰而心亦疲矣，故曰其心與之然。芒芒然，無見識也。彼愚惑之人，亦當回首自思曰：凡人之生，其胸中本若是昧然無見乎。豈我獨昧而人亦有不昧者。此意蓋謂天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。天理未嘗不明，汝以人慾自昏，故至於此。知道之人豈如此芒昧乎，此所謂金篦括膜，要汝開眼也。 　　夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎。奚必知代，而心自取者有之。愚者與有焉，未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有，無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉。 　　成心者，人人皆有此心。天理渾然而無不備者也，言汝之生皆有見成一箇天理，若能以此為師，則誰獨無之。非惟賢者有此，愚者亦有之。知代，古賢者之稱也。代，變化也，言其知變化之理也。心自取者言其心有所見也，若此心未能見此渾然之理，而強立是非之論，是者自是而不知其理之本然，譬如今日方始適越而謂昔日已至之矣。天下寧有是理哉，此謂強其不知以為知也。如此則是本無所見而強以為有，既已無所見而自以為有所見，雖使古聖人復出，於汝亦不可曉，他人又奈汝何哉。神禹即禹也，借以為古聖人之稱也。 　　夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未嘗有言邪。其以為異於鷇音，亦有辯乎，其無辯乎。 　　此篇本為齊物論是非而作。前既發為三籟之論，謂天地之間凡有聲者皆出於造物，卻又引而伸之，演說人身皆為造物所使，紬繹發越至成心處而後住。自此以下卻說是非之論。風之於竅，比竹之聲，吹萬不同，皆聲而已。聲成文而後謂之言，言則非吹比也。所謂言者皆各言其意也，故曰言者有言。此四字便是是非之論。其所言者，特未定也，謂汝雖有此言，其出於汝耶，其出於造物耶。故曰未定其言。果汝之言邪，其在汝者未嘗有此言，而為造物所使，遂為此言邪。鷇者，鳥之初出卯者也。鷇之為音，未有所知，汝之有言，亦不自知，若以為異於鷇音，則實不能，自異則以為與鷇音有分辨乎，無分辯乎。言其實一同，不可得而分辨也。 　　南華真經口義卷之二竟 　　#1聲：原本無，據明本增。 　　#2者：原本無，據明本增。 　　#3曰：原作『一』，據明本改。 　　#4手：原本無，據明本增。 　　南華真經口義卷之三 　　鬳齋林希逸 　　內篇齊物論下 　　道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之，故曰彼出於是，是亦因彼。 　　道本無真偽，不知道因何而隱晦，故有此真偽。至言本無是非，不知因何而隱晦，故有此是非之論。惡乎往而不存者，謂大小精粗，是道無乎不在也。惡乎存而不可者，謂是是非非皆可也。小成，小見也，一偏之見也，因人之偏見而後此道晦而不明。榮華者，自相誇詡以求名譽也。偏見之言，自相誇詡，則至言隱矣。自是而後，始有儒墨相是非之論。人之所非，我以為是，彼之所是，我以為非，安得而一定。若欲一定是非，則須是歸之自然之天理方可，明者，天理也。故曰莫若以明。物無非彼者，言以我為是則以彼為非也；物無非是者，言我以為是則人以為非也。在彼之說，我則不為之。見察在我，知者則自知之。物我不對立則無是無非，因物我之對立而後有是有非，故曰：彼出於是，是亦因彼。 　　彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生、方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之于天，亦因是也。 　　有彼有是止與方生之說同。此是撰出一箇方生字來做譬喻。蓋生必有死，二者不可相離，若只說生而不說死，是見得一邊而已。雖然汝雖見得一邊，據道理來他自相離不得。如生則必有死，死則必有生，纔有箇可，便有箇不可，纔有箇不可，便有箇可，如何離得既知其說之不可離，則不若因其所是而是之，因其所非而非之，古之聖人所以不用一偏之見而照之以天理者，即因其是而已矣。前說因是因非，此又只言因是省文也。 　　是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉。彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。 　　若以是非而論，則它之說一是非也，我之說又一是非也，我與它又何以異。汝雖分為人我，其實分不得，故曰果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉，言彼與我皆無也。偶者，對也，若使彼之與我不對而立，混人已而一之，則為道之樞要矣。環之中必虛，我得道之樞要，則方始如環中然，如環之中則無終無始而無窮矣。是亦無窮，非亦無窮者，言聽其自然也。如此則為自然之天理，故曰莫若以明，舉前一句以結此段也。 　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。 　　指，手指也。以我之指為指，則以人之指為非，彼非指之人又以我指為非，若但以我而非彼，不若就他身上思量他又非我。物我對立則是非不可定也。馬，博塞之籌也。見禮記投壺篇下。馬有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，則天職覆地職載，亦皆可以一偏而相非矣。萬物之不同，飛者走者，動者植者，亦若籌馬之不同，亦可以一偏而相非矣。此蓋言世間無是非也，只緣有彼我，則有是非終不成。天地，亦可以彼我分乎。此皆譬物論之不可不齊也。 　　可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然，惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。 　　可者可之，不可者不可之，故曰：可乎可，不可乎不可。道無精粗，行之即成，皆自然也。謂之而然說底便是也。我何所然乎，因其然者而然之；我何所不然乎，因其不然者而不然之。物固有所然者，固，本來也。言物物身上本來自有一箇是底，故曰固有所然，固有所可。既有所然有所可，則物物皆如是也，故曰：無物不然，無物不可。 　　故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。 　　莛，屋梁也；楹，屋柱也。梁橫而柱直，厲惡而施美。恢大之與褊狹，詭變之與循常，譎詐之與平直，妖怪之與祥瑞，皆不同者也。以道觀之，則橫直者各當其用，美惡者各全其質，皆可通而為一矣。言皆歸之造物也。 　　其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。 　　成毀，物之相戾者也。然無毀則無成，無成則無毀，譬如木之在山，伐而用之，毀也，以之作室則為成物矣。譬如用藥，吹之咀之，分也，合而和之，可以成藥。有筋有角而後成弓，在弓則為成，在筋角則為毀。秦不亡則漢不興，漢雖成而秦則毀。以此觀之，初無成也，亦無毀也。故曰復通為一。 　　唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。 　　唯達道者知此理之為一，則去其是者不用之而寓諸庸之中。以常為用而隨用皆通，通則自得矣。故曰：庸也者用也，用也者通也，通也者得也，適得而幾矣。幾，盡也。此亦無他，不過因是而無是非之爭，如此而已。惟至於不知其然而循其自然，此則謂之道也。以下句已字粘上句已字，此是其筆端遊戲作文字處。 　　勞神明為一而不知其同也，謂之朝三，何謂朝三。曰：徂公賦芋，曰朝三而暮四。眾祖皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾祖皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。 　　神明猶精神也。勞苦精神自為一偏之說，強相是非而不知理本同者，謂之朝三。此亦是做兩字設譬喻起，與方生一樣文法。芋，山栗也，一名橡子。名三與四也，實通七數也。名實未嘗變，但移易朝暮而眾祖喜怒隨之，此喻是非之名雖異而理之實則同，但能因是則世自無爭矣。洪野處云：列子勝於莊子，如此譬喻二書皆同，但把字數添喊處看，便見列子勝不得莊子。和之以是非者，和其是非而歸之一也。天均者，均平而無彼此也。兩行者，隨其是非而使之並行也。 　　古之人，其知有所至矣。惡乎至，有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣；其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封焉而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成，果且有成與虧乎哉，果且無成與虧乎哉。 　　未始有物者，太極之先也。古之人者，言古之知道者。自無物之始看起來，則天下之理極矣。其次為有物，是無極而太極也。自有物而有封，是太極分而為兩儀也。兩儀雖分，覆載異職，各循#1其理，何嘗有所是非。是非起於人心之私，彰露也，私心既露則自然之道虧喪矣。道既虧則有好有惡，在我則愛而在物則惡，佛氏所謂愛河是也。虧其道而溺於愛，此自人心之私。然以造物觀之，何嘗有所成虧，故曰果且有成與虧乎哉，果且無成與虧乎哉。此言人世是非之爭，到了皆歸之空也。此一段固是自天地之初說來，然會此理者眼前便是。且如一念未起便是未始有物之時，此念既起便是有物。因此念而後有物我，便是有封，因物我而有好惡喜怒哀樂，便是有是非。未能回思，悉念未起之時，則但見胸次膠擾，便是道虧而愛成。及此念一過，依然無事，便見得何嘗有成有虧。莊子之言若迂闊，若能如此體認，則皆是切身受用之事。 　　有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠，子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也。故載之末年，唯其好之也以異於彼。其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成，若是而可謂成乎。雖我亦成也，若是而不可謂成乎。物與我無成也，是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。 　　既說成虧之理，卻以鼓琴喻之，最為親切。且如有琴於此，用而鼓之，則一操之曲自有終始，此終始生於既鼓之後，若不鼓則安有終始哉。如人一念若不起，則亦無有物我之同異也。昭，姓也，名文，古之善鼓琴者。師曠，樂師也。策，擊樂器之物也，今馬鞭亦曰策，左傳繞朝贈之以策，羊曇以策擊西州門，皆馬策也。枝猶持也，持而擊曰枝，此二字想古語有之。師曠枝策即言師曠擊樂器也。據梧，以梧為几而凭之，故曰據梧。因上言鼓琴，遂引說二子，言三子之技皆精。幾，盡也，言其智於此技極其盡也。技精而有盛名於世，故曰皆其盛者也。載，事也，末年，晚年也，言從事於此終其身也。三子之好自以為異於天下之人，故曰唯其好之也以異於彼。三子既自好之，又欲誇說於人，故曰其好之也欲以明之。我雖如此誇說，而所聽之人本自分#2曉，乃強欲以此曉之，枚曰彼非所明而明之。如惠子之強辯自愚也而以終其身。堅白本公孫龍之事，莊子卻以為惠子，但借其分辯堅白之名耳。昧，自愚也。上言三子，此但以惠子之辨為結，亦是文法也。堅白，注家以為堅石白馬之辨。蓋曰堅則為石，言石不必言堅；白則為馬，言白不必言馬，亦猶黃馬驪牛三也。史記蘇秦傳注又曰，龍泉水淬刀劍時堅利，故有堅白之論。曰黃所以為堅，白所以為利，齊辨之曰：白所以為不堅，黃所以為不利，二說雖殊，皆辨者之事爾。昭文既以鼓琴終其身，而昭文之子又傳文之緒業，亦終其身，綸，緒業也。上言惠子，下句又以昭文之子結，此是筆端鼓舞處。終身無成者，言只它一人自會，教別人不得，故曰無成。几天下之事若只據其所能而可以為了當，則我之現前所能者謂之了當亦可也。若據此現前者未為了當，則凡天下之人與我皆不得謂之了當。成猶言了當也。此兩句雖是結上三子之技，然其意甚廣，蓋所言三子之技亦是譬喻物論是非，非專說三子也。滑疑，言不分不曉也。滑亂而可疑，似明而不明也。耀，明也。聖人之心其所主者未嘗著迹，故其所見之處若有若無。圖，欲也，言聖人之所欲者如此也。所以去其是不用而寓諸尋常之中，此之謂以明。自物無非彼以下，至非一無窮也，既解以明二字；自以指喻指以下至適得而幾矣，又解因是二字；卻直至此處又以此之謂以明結之，文勢起伏，縱橫變化，綱領自是分曉。僕嘗謂齊物論自首至尾只是一片文字，子細看他下字，血脉便見。 　　今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎。類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。 　　此段又自為是不用一句中是字生來，故曰與是類乎，與是不類乎。此便是他下字血脉。前言言非吹也，到此換頭又喝起今且有言於此一句，亦是他前後血脉。以其類者與其不類者，易地而看，則見類與不類皆相類矣。其意蓋曰：把他做我看，把我做他看，則見我與他一般。故曰與彼無以異矣，此便是以指喻指，以馬喻馬之意。 　　雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎。 　　莊子之文纔下雖然作一轉處，其語皆妙，其意蓋謂：雖云無是無非，亦且說一說，故曰請嘗言之。始，太極也，未始有始，無極也。未始有夫未始有始，此無極之上又一層也。有有物也，此有之生必自無而始。故曰有無也者，無字之上又有未始有無，即無極之上一層也。列子所謂有太質，有太素，有太初，亦是此意。當初本無箇有，不特無箇有，亦無箇無。忽然有箇無，則必是生出一箇有，如此推明其意，蓋謂其初，本來無物，因有我而後有物我，因有物我而後有是非，大意不過如此，卻恁地發明果是高妙。據此處合曰：俄而有有矣。今不曰俄而有有而曰俄而有無，此皆其筆端入妙處。這箇無字雖是有了，果是喚作無得否。故曰未知有無之果孰有孰無也。此箇無字雖未可知，然既喚作無字，便是有無之名矣。故曰今我則已有謂矣。然我雖有此言，謂，即言也，然不知此言果可謂有邪，果可謂無邪。此與鷇音處同。 　　聖人論而不議。春秋，經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也。聖人懷之，眾人辯之，以相示也。故曰：辯也者，有不見也。 　　上面既說了彼我是非，到這數句又別生箇說話，來發明此老胸中多少玲瓏，多少快活。六合之外，天地之外也，存而不論，即釋氏所謂四維上下不可思量也。六合之內，宇宙之間也，宇宙之間合有許多道理，聖人何嘗不說，但不立此議以強天下之知。春秋，史書之名也，此一句又是既有君臣上下，凡見於史冊者，皆是先王經世之意。聖人豈容不立此議，而何嘗與世人爭較是非。蓋天下之理，惟其不言則為至言，纔到分辯處，便是你胸中自見得不透徹也。故曰：分也者，有不分也；辨也者，有不辨也。到這裹又自發一箇何也之間。懷之者，退藏於密之意也。聖人於此，卷而懷之，眾人於此，則必辯而明之，以相誇示。纔有分辯，便是無見識處，故曰有不見也。 　　夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯、不道之道。若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。 　　對立者曰稱謂之，大道則無對立者矣。不言之中自有至言，故曰大辯不言。無七之迹而後為大仁。嗛，滿也，猴藏物曰嗛。以康為廉，則有自滿之意。國語曰：嗛嗛之德，不足就也，言其自小。即此嗛字，清畏人知，清畏人不知，皆不得為大廉矣。不忮者，不見其用勇之迹也。既說此五句，下面又再解一轉。昭者明也，道不可以指名，昭然而指名，則非道矣，故曰：不道言而形諸辯，則是自有見不及處矣。常者，可見之進也，有可見之迹則非仁之大成矣。廉而至於有自潔之意，則不誠實矣，清，自潔意也。信，實也。勇而見於忮，則必喪其勇矣。園，圓也，言此以上五者皆是箇圓物，謂其本混成也，若稍有迹則近於四方之物矣。謂其有圭角也。幾，近也。向字與於字同意，天下之真知必至於不知為知而止，則為知之至矣。不知之知，便是不言之辯，便是不道之道。若人有能知此，則可以見天理之所會矣。故曰：此之謂天府。天府者，天理之所會也。天理之所會，欲益之而不能益，故曰注焉而不滿；欲損之而不能損，故曰酌焉而不竭。至理之妙，無終無始，故曰不知其所由來。葆光者，滑疑之耀也。葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。