四库全书 / 子藏 / 杂论-270部 /

困知记 明 罗钦顺 　　 　　困知记序 　　余才微而质鲁，志复凡近。早尝从事章句，不过为利禄谋尔。年几四十，始慨然有志于道。虽已晩，然自谓茍能粗见大意，亦庻几无负此生。而官守拘牵，加之多病，工夫难得专一，间尝若有所见矣，旣旬月或踰时，又疑而未定，如此者盖二十余年，其于鑚研体究之功，亦可谓尽心焉耳矣。近年以来乃为有以自信，所以自信者何？盖此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱；自末而归本一眞，湛寂而无余。惟其无余，是以至约，乃知圣经所谓道心惟微者，其本体诚如是也。故人心道心之辨明，然后大本可得而立。大本诚立，酬酢固当沛然，是之谓易简，而天下之理得。山林暮景，独学无朋，虽自信则尔，非有异同之论。何由究极其归趣乎！每遇病体稍适，有所寻绎，輙书而记之，少或数十言，多或数百言。旣无伦序，且乏文采，间有常谈俗语，亦不复刋削。盖初非有意于为文也，积久成帙，置之座间，时一披阅，以求其所未至。同志之士有过我者，则出而讲之，不有益于彼，未必无益于我也。虽然，书不云乎，非知之艰，行之惟艰。三复斯言，愧惧交集。记分为上下两卷，通百有五十六章，名以困知，着其实尔。嘉靖七年岁次戊子十有一月己亥朔日，南至泰和罗钦顺序。 　　 　　困知记卷上 凡八十一章 　　一、孔子教人，莫非存心养性之事。然未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。虞书曰：人心惟危，道心惟微。论语曰：从心所欲，不踰矩。又曰：其心三月不违仁。孟子曰：君子所性，仁义礼智根于心。此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其眞。其或认心以为性，眞所谓差毫厘而谬千里者矣。 　　二、繋辞传曰：无有逺近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也，易道则然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎存心者，固将极其深，研其几，以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，而几之不能研，顾欲通天下之志，成天下之务，有是理哉！ 　　三、道心，寂然不动者也。至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。 　　四、道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动则吉，动而迷复则凶。惟精，所以审其几也；惟一，所以存其诚也。允执厥中，“从心所欲不踰矩”也，圣神之能事也。 　　五、释氏之明心见性，与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之眞也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。旣则欲其即相、即空，而契其所谓觉，即知觉也。觉性旣得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凢释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而岂性之谓哉！使其据所见之及，复能向上寻之，“帝降之衷”亦庻乎其可识矣。顾自以为无上妙道，曾不知其终身尚有寻不到处，乃敢遂驾其说，以误天下后世之人，至于废弃人伦，灭絶天理，其贻祸之酷可胜道哉！夫攻异端，辟邪说，孔氏之家法也。或乃阳离阴合，貎诋心从，以荧惑多士，号为孔氏之徒，谁则信之！ 　　六、盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔。“干道变化，各正性命”，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质旣具，则其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆偹于我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于逺，见其小而遗其大。凢其所遗所暗，皆不诚之本也。然则知有未至，欲意之诚，其可得乎？故大学之教，必始于格物，所以开其蔽也。格物之训，如程子九条，徃徃互相发明。其言譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余，为人之意，尤为深切。而今之学者，动以不能尽格天下之物为疑，是岂尝一日实用其工？徒自诬耳。 　　且如论语川上之叹，中庸鸢飞鱼跃之旨，孟子犬牛人性之辨，莫非物也，于此精思而有得焉，则凢偹于我者，有不可得而尽通乎？又如中庸言：大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。夫三百、三千，莫非人事，圣人之道，固于是乎在矣。至于发育万物，自是造化之功用，而以之言圣人之道，何邪？其人又若何而行之邪？于此精思而有得焉，天人物我，内外本末，“幽明之故，死生之说，鬼神之情状”，皆当一以贯之而无遗矣。然则所谓万物者，果性外之物也邪！ 　　七、“格物，莫若察之于身，其得之尤切。”程子有是言矣。至其答门人之问，则又以为“求之情性固切于身，然一草一木亦皆有理，不可不察。”盖方是时，禅学盛行，学者徃徃溺于明心见性之说，其于天地万物之理，不复置思，故常陷于一偏，蔽于一已，而终不可与入尧舜之道。二程切有忧之，于是表章大学之书，发明格物之旨，欲令学者物我兼照，内外俱融，彼此交尽，正所以深救其失，而纳之于大中。良工苦心，知之者诚亦鲜矣。 　　夫此理之在天下，由一以之万，初匪安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故，察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可乱，斯为格致之极功。然非真积力久，何以及此？ 　　八、幽明之故、死生之说、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地为幻，以生死为轮回，以天堂地狱为报应，是其知之所未彻者亦多矣，安在其为见性！世顾有尊用“格此物、致此知”之绪论，以阴售其明心之说者，是成何等见识邪！佛氏之幸，吾圣门之不幸也。 　　九、此理诚至易，诚至简。然“易简而天下之理得”，乃成德之事。若夫学者之事，则博学审问愼思明辨笃行，废一不可。循此五者以进，所以求至于易简也。茍厌夫问学之烦，而欲径逹于易简之域，是岂所谓易简者哉！大抵好髙欲速，学者之通患，为此说者，适有以投其所好，中其所欲。人之靡然从之，无怪乎其然也。然其为斯道之害，甚矣，可惧也夫！ 　　一〇、格字，古注或训为至，如“格于上下”之类；或训为正，如“格其非心”之类。格物之格，二程皆以至字训之，因文生义，惟其当而已矣。吕东莱释“天寿平格”之格，又以为“通彻三极而无间”。愚按，通彻无间，亦至字之义，然比之至字，其意味尤为明白而深长。试以训“格于上下”，曰“通彻上下而无间”，其孰曰不然？格物之格，正是“通彻无间”之意，盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。 　　一一、自夫子赞易，始以穷理为言。理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一徃一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而着，由着复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长収藏，为斯民之日用彛伦，为人事之成败得失。千条万緖，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。 　　或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫易乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云易有太极，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最精，叔子与朱子似乎小有未合。今其说具在，必求所以归于至一，斯可矣。程伯子尝歴举系辞“形而上者谓之道，形而下者谓之器，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，一阴一阳之谓道”数语，乃从而申之曰：阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人黙而识之也。学者试以此言潜玩精思，久久自当有见。 　　所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云：所以阴阳者道。又云：所以阖辟者道。窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子“元来只此是道”之语观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”字也。所谓朱子小有未合者，盖其言有云：理与气决是二物。又云：气强理弱。又云：若无此气，则此理如何顿放？似此类颇多。惟答柯国材一书有云：一阴一阳，徃来不息，即是道之全体。此语最为直截，深有合于程伯子之言，然不多见，不知竟以何者为定论也。 　　一二、朱子年十五六，即有志于道，求之释氏者几十年，及年二十有四，始得延平李先生而师事之。于是大悟禅学之非，而尽弃其旧习。延平旣卒，又得南轩张子而定交焉，诚有丽泽之益者也。延平尝与其友罗博文书云：元晦初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认。今旣论难，见儒者路脉，极能指其差误之处。自见罗先生来，未见有如此者。又云：此子别无他事，一味潜心于此，今渐能融释，于日用处一意下工夫。若于此渐熟，则体用合矣。观乎此书，可以见朱子入道端的。其与南轩徃复论辨，书尺不胜其多。观其论中和最后一书，发明心学之妙，殆无余藴，又可见其所造之深也。诚明两进，著述亦富。当时从游之士、后世私淑之徒累百千人，未必皆在今人之下，然莫不心悦而诚服之，是岂可以声音笑貎为哉！今之学者，槪未尝深考其本末，但粗读陆象山遗书数过，輙随声逐响，横加诋訾，徒自见其陋也已矣，于朱子乎何伤！（谦开善当是髙僧，然未及考） 　　一三、自昔有志于道学者，罔不尊信程朱，近时以道学鸣者，则泰然自处于程朱之上矣。然考其所得，乃程朱早尝学焉而竟弃之者也。夫勤一生以求道，乃拾先贤所弃以自珍，反从而议其后，不亦误耶？虽然，程朱之学可谓至矣，然其心则固未尝自以为至也。何以明之？程叔子易传已成，学者莫得传授，或以为请，则曰：自量精力未衰，尚觊有少进尔。朱子年垂七十，有“于上面犹隔一膜”之叹，盖诚有见乎义理之无穷，于心容有所未慊者，非谦辞也。愚尝徧取程朱之书，潜玩精思，反复不置，惟于伯子之说，了无所疑。叔子与朱子论著、答问，不为不多，徃徃穷深极微，两端皆竭，所可疑者，独未见其定于一尔。岂其所谓犹隔一膜者乎？夫因其言，而求其所未一，非笃于尊信者不能。此愚所以尽心焉，而不敢忽也。 　　一四、六经之中，言心自帝舜始，言性自成汤始。舜之四言未尝及性，性固在其中矣。至汤始明言之曰：惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后。孔子言之加详，曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。又曰：性相近。子思述之，则曰：天命之谓性，率性之谓道。孟子祖之，则曰：性善。凡古圣贤之言性，不过如此。自告子而下，初无灼然之见，类皆想象以为言，其言益多，其合于圣贤者殊寡，卒未有能定于一者。及宋，程张朱子出，始别白而言之，孰为天命之性，孰为气质之性，参之孔孟，验之人情，其说于是乎大备矣。然一性而两名，虽曰“二之则不是”，而一之又未能也，学者之惑，终莫之觧，则纷纷之论，至今不絶于天下，亦奚怪哉！ 　　愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然，似有以洞见其本末者。窃以性命之妙，无出理一分殊四字，简而尽，约而无所不通，初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜，语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，其必有取于吾言矣。 　　一五、所谓“约而无所不通”者，请以从古以来凡言性者明之。“若有恒性”，理之一也，“克绥厥猷”，则分之殊者，隐然寓乎其间。“成之者性”，理之一也，“仁者”“知者”“百姓”也，“相近”也者，分之殊也。“天命之谓性”，理之一也，“率性之谓道”，分之殊也（此别有说，在后）。“性善”，理之一也，而其言未及乎分殊，“有性善，有性不善”，分之殊也，而其言未及乎理一。程张本思孟以言性，旣专主乎理，复推气质之说，则分之殊者诚亦尽之。但曰“天命之性”，固已就气质而言之矣，曰“气质之性”，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子尤恐人之视为二物也，乃曰“气质之性，即太极全体堕在气质之中。”夫旣以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，自无徃而不通，而所谓“天下无性外之物”，岂不亶其然乎！ 　　一六、至理之源，不出乎动静两端而已。静则一，动则万殊，在天在人一也。乐记曰：人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。中庸曰：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。此理之在人也，不于动静求之，将何从而有见哉？然静无形而动有象，有象者易识，无形者难明，所贵乎穷理者，正欲明其所难明尔。夫未发之中，即“帝降之衷”，即“所受天地之中以生”者，夫安有不善哉！惟是喜怒哀乐之发，未必皆中乎节，此善恶之所以分也。节也者，理一之在分殊中也。中节即无失乎天命之本然，何善如之？或过焉，或不及焉，犹有所谓善者存焉，未可遽谓之恶也。必反之，然后为恶。“反之”云者，好人之所恶，恶人之所好也。所以善恶之相去，或相倍蓰，或相十百，或相千万，兹不谓之万殊而何？然欲动情胜，虽或流而忘反，而中之本体，固自若也，初未始须臾离也。不明乎此，而曰我知性，非妄欤！ 　　一七、乐记所言欲与好恶，与中庸喜怒哀乐，同谓之七情，其理皆根于性者也。七情之中，欲较重，盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒，得之则乐，失之则哀，故乐记独以性之欲为言，欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节与无节尔。 　　一八、天人一理，而其分不同。“人生而静”，此理固在于人，分则属乎天也。“感物而动”，此理固出乎天，分则属乎人矣。君子必愼其独，其以此夫。 　　一九、理一分殊四字，本程子论西铭之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身则然，在一家亦然，在天下亦然；在一歳则然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性，自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川旣有此言，又以为“才禀于气”，岂其所谓分之殊者，专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气，亦称伊川此语说得好，却终以理气为二物。愚所疑未定于一者，正指此也。 　　二〇、“天命之谓性”，自其受气之初言也；“率性之谓道”，自其成形之后言也。盖形质旣成，人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道。钧是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也，于此可见。所云“君子之道鲜矣”者，盖君子之道，乃中节之和，天下之逹道也，必从事于修道之教，然后君子之道可得，而性以全。戒惧愼独，所以修道也。 　　二一、“喜怒哀乐之未发，谓之中”，子思此言，所以开示后学，最为深切。盖天命之性，无形象可覩，无方体可求，学者猝难理会，故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐，人人所有而易见者，但不知其所谓“中”，不知其为“天下之大本”，故特指以示人，使知性命即此而在也。上文“戒愼恐惧”，即所以存养乎此，然知之未至，则所养不能无差，或陷于释氏之空寂矣。故李延平教人“须于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。”李之此指，盖得之罗豫章。罗得之杨龟山，杨乃程门髙第，其固有自来矣。程伯子尝言：学者先须识仁，识得此理，以诚敬存之而已。叔子亦言：勿忘勿助长，只是养气之法，如不识怎生养？有物始言养，无物又养个甚？由是观之，则未发之中，安可无体认工夫！虽叔子尝言“存养于未发之时则可，求中于未发之前则不可”，此殆一时答问之语，未必其终身之定论也。且以为“旣思即是已发”，语亦伤重。思乃动静之交，与发于外者不同，推寻体认，要不出方寸间尔。伯子尝言“天理二字，是自家体贴出来。”又云“中者，天下之大本，天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是。”若非其潜心体贴，何以见得如此分明！学者于未发之中，诚有体认工夫，灼见其直上直下，眞如一物之在吾目，斯可谓之知性也已。亹亹焉，戒惧以终之，庻无负子思子所以垂教之深意乎！ 　　二二、存养是学者终身事，但知旣至与知未至时，意味逈然不同。知未至时，存养非十分用意不可，安排把捉，静定为难，徃徃久而易厌。知旣至，存养即不须大叚着力，从容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且长矣。然为学之初，非有平日存养之功，心官不旷，则知亦无由而至。朱子所谓“诚明两进”者，以此。省察是将动时更加之意，即大学所谓安而虑者。然安而能虑，乃知止后事，故所得者深，若寻常致察，其所得者，终未可同日而语。大抵存养是君主，省察乃辅佐也。 　　二三、孟子以“勿忘勿助长”为养气之法，气与性一物，但有形而上下之分尔，养性即养气，养气即养性，顾所从言之不同，然更无别法。子思所谓“戒愼恐惧”，似乎勿忘之意多，孟子语意较完也。 　　二四、格物致知，学之始也。克已复礼，学之终也。道本人所固有，而人不能体之为一者，盖物我相形，则惟知有我而已。有我之私日胜，于是乎违道日逺。物格则无物，惟理之是见。已克则无我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以为仁也。始终条理，自不容紊。故曰“知至，至之。知终，终之。”知及之而行不逮，盖有之矣，茍未尝眞知礼之为礼，有能“不逺而复”者，不亦鲜乎！ 　　二五、颜子“克已复礼”殊未易言，盖其于所谓礼者，见得已极分明，所谓“如有所立卓尔”也。惟是有我之私，犹有纎毫消融未尽，消融尽，即浑然与理为一矣。然此处工夫最难，盖大可为也，化不可为也。若吾徒之天资学力去此良逺，但能如谢上蔡所言“从性偏、难克处克将去”，即是日用间切实工夫。士希贤，贤希圣，固自有次第也。 　　二六、颜子之犹有我，于“愿无伐善，无施劳”见之。 　　二七、天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷，一言以蔽之，曰“一阴一阳之谓道”。 　　二八、“上天之载，无声无臭”，不出乎人心动静之际，人伦日用之间。诗所谓“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”，即其义也。“君子敬而无失”，事天之道，庻乎尽之。若夫圣人“纯亦不已”，则固与天为一矣。 　　二九、仁至难言。孔子之答问仁，皆止言其用力之方。孟子亦未尝明言其义，其曰“仁人心也”，盖即此以明彼，见其甚切于人，而不可失尔，与下文“人路”之义同。故李延平谓“孟子不是将心训仁”，其见卓矣。然学者类莫之察，徃徃遂失其旨。歴选诸儒先之训，惟程伯子所谓“浑然与物同体”，似为尽之。且以为义“礼智信皆仁”，则粲然之分，无一不具。惟其无一不具，故彻头彻尾，莫非是物，此其所以为浑然也。张子西铭，其大意皆与此合。他如“曰公”“曰爱”之类，自同体而推之，皆可见矣。 　　三〇、操舎之为言，犹俗云提起放下。但常常提掇此心无令放失，即此是操，操即敬也。孔子尝言“敬以直内”，盖此心常操而存，则私曲更无所容，不期其直而自直矣。先儒有以主敬，持敬为言者，似乎欲宻反踈，后学或从而疑之，又不知其实用工果何如也。 　　三一、鸢飞鱼跃之三言，诚子思吃紧为人处，复言“君子之道造端乎夫妇”，则直穷到底矣。盖夫妇居室，乃生生化化之源，天命之性于是乎成，率性之道于是乎出。天下之至显者，实根于至微也，圣贤所言无非实事。释氏旣断其根，化生之源絶矣，犹譊譊然自以为见性，性果何物也哉！ 　　三二、有志于道者，必透得富贵。功名两关，然后可得而入。不然，则身在此道在彼，重藩宻障以间乎其中，其相去日益逺矣。夫为其事必有其功，有其实其名自附。圣贤非无功名，但其所为，皆理之当然而不容已者，非有所为而为之也。至于富贵，不以其道得之且不处，矧从而求之乎！茍此心日逐逐于利名，而亟谈道德以为观听之美，殆难免乎谢上蔡鹦鹉之讥矣。 　　三三、鬼神乃二气之良能，莫非正也，其或有不正者，如滛昏之鬼与夫妖孽之类，亦未始非二气所为。但阳气盛，则阳为之主，阴为之辅，而为正直之鬼神。阴气盛则阴为之主，微阳反为之役，而为不正之妖孽。妖孽虽是戾气，无阳亦不能成，此理至深，要在精思而自得之，非言说所能尽也。凢妖孽之兴，皆由政教不明，阳日消而莫之扶，阴日长而莫之抑，此感彼应，犹影之于形，自有不期然而然者。然则消异致祥，其道亦岂逺乎哉！ 　　三四、邵子云：一动一静者，天地之至妙者欤，一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤。性命之理，一言而尽之，何其见之卓也！又其诗有云：须探月窟方知物，未蹑天根岂识人。朱子遂取其词以为之赞，又有以深逹邵子之奥矣。学者不求之动静之间，固无由见所谓月窟与天根。茍天根月窟之不能知，则所云“至妙至妙者”无乃徒为赞叹之辞而已？儒先深意之所在，读者其可忽诸！ 　　三五、未发之中，非惟人人有之，乃至物物有之。盖中为天下之大本，人与物不容有二。顾大本之立，非圣人不能。在学者，则不可不勉。若夫百姓，则日用而不知，孟子所谓“异于禽兽者几希”，正指此尔。先儒或以为“常人更无未发之中”，此言恐误。若有无不一，安得为“物物各具一太极”乎？此义理至精微处，断不容二三其说也。 　　三六、程子讥吕与叔不识大本，非谓赤子无未发之中，盖以赤子之心不能无动，动即有所偏着，故不可谓之大本尔。然中之本体固自若也，且其虽有偏着，而常纯一无伪，是以孟子取之。即此推寻，中之为义，亦庻乎其可识矣。 　　三七、理，一也，必因感而后形。感则两也，不有两即无一。然天地间，无适而非感应，是故无适而非理。 　　三八、神化者，天地之妙用也。天地间非阴阳不化，非太极不神，然遂以太极为神，以阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也。神乃太极之所为，而太极非神也。“为”之为言，所谓“莫之为而为”者也。张子云：一故神，两故化。盖化言其运行者也，神言其存主者也。化虽两而其行也常一，神本一而两之中无弗在焉。合而言之则为神，分而言之则为化。故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣，言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣。一而二，二而一者也。学者于此，须认教体用分明，其或差之毫厘，鲜不流于释氏之归矣。